miércoles, 10 de junio de 2015

El rito hispano-visigótico.


EL RITO HISPANO - VISIGÓTICO O MOZÁRABE
Del ordo tradicional al canon romano.

I. INTRODUCCIÓN 

El término “rito” no es una innovación de la cristiandad, sino que ha sido retomado por la Iglesia y ha sido utilizado con toda su riqueza y ambigüedad. El término “rito” siempre ha tenido un sentido religioso ligado al espacio litúrgico que persiste hasta la actualidad, pues ya la Vulgata hacía de este término sinónimo de ceremonia, de prescripciones y de costumbres ligadas a la liturgia. Con el “rito” la Iglesia indicaba al principio la praxis de una cierta liturgia, como el rito de la aspersión del agua o el rito de añadir el agua en el vino en la Santa Misa. Posteriormente empieza a indicar una ceremonia de culto, es decir, toda la función litúrgica, como el rito del bautismo o de la misa, por ejemplo; o incluso indicaba con el término “rito”, el conjunto de la misma liturgia, como el rito romano, o el rito ambrosiano1 . A finales del siglo XII con el papa Celestino III, el término “rito” fue utilizado para indicar el conjunto de leyes o de costumbres que debían respetarse y observarse atentamente, de hecho, este papa impedía mezclar los diversos ritos a los obispos griegos que intentaban imponer la observancia de sus ritos y costumbres al clero latino. Después, el rito comenzó a indicar a toda la comunidad que observa estas leyes, disciplina y liturgia y aparece, por tanto, el término de “iglesia particular”. Desde el siglo XVI se comienza a hablar del rito Latino, del rito Armenio y del rito Griego. Aparece este nuevo significado del término “rito” asociado a la idea de iglesia particular. La primera codificación oriental seguía usando el término “rito” en sus diversos significados, siguiendo el Código de Derecho Canónico de 1917. Por ejemplo, el Motu Proprio Cleri Sanctitati 2, de Pío XII, en el canon 200 utiliza el término “rito” en el sentido de ceremonia litúrgica. El Motu Proprio Crebrae Allantae 3, en cambio, en el canon 86, 1 2º, con el término “rito” indica a los fieles que pertenecen a una iglesia particular. Por su parte, el Concilio Vaticano II usa el término “rito” como sinónimo de “iglesia particular”. De hecho, el Decreto conciliar Orientalium Ecclessiarum, en los números 2,3 y 4, también el título del párrafo usa esta expresión: Las Iglesias Particulares o los Ritos, de lo que se colige que para el Concilio Vaticano II el término “rito” es una expresión con la que se entiende también “iglesia particular”. El Codex Iuris Canonici de 1983 simplifica la terminología, dando un solo y único sentido al término “iglesia particular”. Con la iglesia particular en el Codex Iuris Canonici se entiende sólo la diócesis, mientras que con el término “rito” se entienden las celebraciones litúrgicas, como se afirma en el canon 2º y para las Iglesias orientales que están en comunión con Roma, el Codex Iuris Canonici, en diversos cánones, usa el término “iglesia ritual sui iuris”. Se observa también que el Codex Iuris Canonici sigue utilizando el término “rito” para indicar una iglesia oriental. De esta manera la noción de “rito” recibe una riqueza y claridad por primera vez en la historia de la Iglesia y se convierte en la manera en que el pueblo vive su propia fe. El Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium no se limita sólo en definir la noción de “rito” y al objeto de evitar cualquier ambigüedad, establece su nacimiento y origen: “los ritos de los que se trata en el Código son, a menos que no conste lo contrario, los que tienen origen en las tradiciones Alejandrina, Antioquena, Armenia, Caldea y Constantinopolitana”. Cinco son las tradiciones, las matrices de todos los “ritos”, puesto que la tradición es el origen del “rito”.



II. LA LITURGIA HISPÁNICA

La organización de una historia de la liturgia hispánica es complicada debido a que la mayoría de las fuentes literarias pertenecen, las más antiguas, a los siglos VII y VIII, aunque la mayor parte del repertorio utilizado en Hispania y la Galia Narbonense se nos ha trasmitido en códices pertenecientes a los siglos VIII al XII, con un importante número de copias realizadas en los talleres toledanos ya en el siglo XIV, con la consiguiente pérdida de fidelidad a las anotaciones musicales, que los copistas ya no conocían. Se sabe poco sobre el origen y la formación de la liturgia hispánica y sobre el canon asociado a ella, aunque el origen se halla en relación con la expansión del cristianismo en la península Ibérica durante los primeros siglos de nuestra era. Las provincias de Hispania fueron unas de las que más pronto fueron cristianizadas en la parte occidental del Imperio romano, hecho favorecido por tres factores: a) Las existencia de ricas comunidades judías antiguas, probablemente llegadas a las costas españolas en tiempos de la colonización fenicia, que fueron ampliadas tras el exilio de los judíos de Roma (bajo el emperador Claudio) y la diáspora producida con motivo de las guerras judaicas de los siglos I y II, bajo los emperadores Vespasiano, Tito, Domiciano y Adriano; b) La numerosa población militar que se mantenía en el limes cántabro, célula de nuevas religiones; c) La romanización de toda la península, que hace que todo el Mediterráneo esté bien comunicado, así las comunidades galileas hispánicas apenas dejaron documentación y se consideran por ello míticas las campañas evangelizadores de Santiago y Pedro; d) La pronta conversión al catolicismo de los suevos (que fundan el primer reino independiente católico) en Gallecia, ya en el siglo VI con San Martín de Braga, durante el reinado del rey suevo Teodomiro.

Tras la celebración del Concilio de Jerusalén y la integración de los gentiles con pleno derecho en las comunidades cristianas, estas se distancian definitivamente de las sinagogas y comienzan a desarrollar cultos propios, centrados fundamentalmente en tres aspectos: celebración del domingo en lugar del sábado judío; la conmemoración de la Ultima Cena en los ritos eucarísticos y la lectura de las Sagradas Escrituras, que paulatinamente irían incorporando los libros del Nuevo Testamento. Desde la perspectiva formal, el culto cristiano no fue al principio sustancialmente diferente del judío y fue separándose poco a poco de la liturgia judía, aunque la presencia de elementos “gentiles” era cada vez más abundante. Algunos afirman que a comienzos del siglo IV aún no se había producido de facto la escisión entre judíos y cristianos en la Península, y que las relaciones entre ambas comunidades eran estrechas y tenían prácticas litúrgicas comunes. Aparte de la liturgia judía, hubo factores que influyeron en la formación y configuración de la liturgia y canto hispánicos, entre los que cabe destacar elementos prerromanos y romanos, pues las diversas liturgias religiosas de la Antigüedad contenían sistemas de recitación y de organización musical. Por otro lado, la interrelación cultural que se produjo en el territorio del Imperio romano hace muy difícil distinguir unas de otras, sobre todo cuando entran en contacto cristianos de otras áreas de Oriente y Occidente.

Tras la caída del Imperio romano de Occidente (476) y con la instauración en Hispania de los invasores germanos en reinos que se convierten al cristianismo (el reino suevo en el siglo V y el reino visigodo en el siglo VI), se consolida la unidad y especificidad de la Iglesia hispana, aferrada a la tradición latina y en continua lucha con el priscilianismo, arrianismo y paganismo de la élite dirigente del pueblo. El resurgir de la nación, llevó consigo un florecimiento extraordinario de fórmulas y melodías litúrgicas. El Concilio IV de Toledo, celebrado en el año 633, muestra claramente en su canon 2º que en aquellas fechas existía ya una liturgia hispana unificada2 . Dentro de una tendencia general a la unificación, proliferan numeroso “libelli”, que fueron redactados por los Obispos visigodos. Se formaron grupos eucológicos, entre los que destacan el de Tarragona, el de Sevilla y el de Toledo. Del grupo tarraconense destaca San Braulio de Zaragoza y Conancio de Palencia. En el grupo hispalense sobresalen los santos obispos y hermanos Leandro e Isidoro, y en la escuela toledana, la más influyente en la península, tenemos que mencionar a los obispos San Eugenio, San Ildefonso y San Julián. Este último (680-690) organizó en unos libros arquetipos las fórmulas litúrgicas que acabaron por imponerse desde el año 700 aproximadamente hasta el siglo XI. La fijación y la riqueza de la liturgia hispana quedó reflejada en los cánones conciliares y en los escritos eclesiásticos, especialmente De ecclesiasticis officis y Regula monachorum de san Isidoro de Sevilla3 y las reglas de los santos Martín y Fructuoso de Braga.

A lo largo de los siglos VI y VII, por obra de los padres españoles, se fue formando una liturgia propia, denominada hispana, visigótica o mozárabe. Esta liturgia prolongó su vigencia más allá de la invasión musulmana, tanto en la España libre del norte como entre las comunidades mozárabes existentes en las regiones sujetas al dominio islámico. Dos grandes centros de vida eclesiástica -Tarragona y Sevilla- contribuyeron decisivamente en el siglo VI al desarrollo del rito hispánico, que se extendió por la mayor parte de la Península. Galicia constituyó una excepción, porque, desde la época del reino suevo-arriano, había adoptado el rito romano, según demuestra la carta dirigida el 29 de junio de 538 por el papa Vigilio al obispo Profuturo de Braga. En el siglo VII, el concilio IV de Toledo (633) dispuso la unidad litúrgica en todas las iglesias del reino visigodo, con expresa prohibición de los usos romanos subsistentes en Galicia, incorporada ya entonces a la Monarquía toledana. Durante dicho siglo, la Iglesia de Toledo fue el principal centro de actividad litúrgica y aquí se compusieron muchos textos nuevos. El mayor liturgista del siglo fue el primado san Julián, autor de varias obras, entre ellas un “libro de misas” para todo el año y un “libro de oraciones”, para las fiestas que se celebraran en la Iglesia toledana4 .


III. ÉPOCA MOZÁRABE

Afortunadamente, al sobrevenir el desastre de Guadalete (711), la liturgia hispana era ya un “opus perfectum”, con un repertorio normalizado de carácter propio. Sin embargo, en plena época mozárabe, a pesar de la postración religiosa y literaria, surgen no pocos liturgistas encargados de completar los libros rituales visigóticos con misas y oficios nuevos de los santos que van engrosando el calendario. En el siglo VIII encontramos compositores distinguidos, entre los cuales merece especial mención el arzobispo de Toledo Cixila, escritor “sanctimoniis eruditis”, como escribe de él un contemporáneo. Pero tal vez los liturgistas más notables en todo el período mozárabe son San Vicente de Córdoba (810) y Salvo, Abad del monasterio riojano de Albelda (963) , de quien dice un autor de la época “que su lenguaje inspira dulzura y compunción en los versos, oraciones y misas que compuso” 5 .

En los siglos IX, X y XI los invasores musulmanes permitieron celebrar la liturgia a los cristianos en sus antiguas iglesias. La liturgia tradicional se mantuvo en práctica en todo el territorio nacional hasta su supresión. De esta época datan los códices que han llegado hasta nuestros días, copiados en los “scriptoria” de los monasterios, con la iglesia hispano-visigoda, especialmente en los siglos VI y VII, incluso con elementos pre-visigodos. En estos momentos las marcas pirenaicas, asociadas a los avatares de los carolingios, van abandonando la Liturgia hispana y adoptan modelos pre-gregorianos, con la implantación, ya en el siglo IX del rito romano en muchas de sus iglesias. Este fenómeno no ocurre en el resto de los núcleos cristianos, fundamentalmente Navarra y Asturias, que mantienen como seña de identidad la herencia visigoda y se muestran contrarios a asimilar el rito romano, siempre asociado al poder imperial de carolingios y, posteriormente, germanos. Aunque el dinamismo de la sociedad andalusí permite a los cristianos participar en la cultura civil, asumiendo el árabe o las lenguas bereberes como lengua culta, mantienen el latín como lengua de comunicación interna y ritual, y conservan intacto el legado litúrgico y musical de época visigoda. La progresiva presión sobre esta población cristiana provocó un creciente movimiento migratorio hacia el Norte y el traslado de esta población así como la creación de nuevos asentamientos mozárabes en zona cristiana creó dos tradiciones litúrgicas que evolucionaron diferentemente, y una tercera centrada en los monasterios hispánicos: - la tradición toledana, más conservadora, practicada en territorio musulmán. Presuntamente su centro original fue Sevilla y tras la emigración de mozárabes al Norte, se desarrolla en diversas localizaciones, principalmente en el reino de León; - la tradición castellano-leonesa, con importantes centros en los principales cenobios de la meseta: Santo Domingo de Silos; Sahagún, etc., y en catedrales como las de Burgos León, Oviedo, etc. A estas dos tradiciones litúrgicas se suma una tercera, la tradición riojana, centrada en el monasterio de San Millán de la Cogolla, que surge del “pacto monástico”, establecido por los diversos grupos de monjes mozárabes que se asientan por estas tierras del norte tras emigrar del territorio musulmán.

Pero a mediados del siglo XI, el rito hispánico comienza a ser sustituido por el rito romano. Los reyes de Navarra, León y Castilla facilitaron la entrada de monjes bajo la regla de San Benito y se adhirieron a las tesis reformistas preconizadas por los papas Urbano II y Gregorio VII. La normalización de la liturgia romana frente a la hispana comenzó en los dictados del Concilio de Coyanza (1050), en el que se permite a catedrales y abadías adoptar el canon romano. Pero la resistencia del clero, principalmente el ocal fue intensa y la delicada situación va a eclipsar el reinado del emperador Alfonso VI de León y Castilla, quien convoca un concilio general de sus reinos en Burgos el año 1080.

Los libros producidos y que se pusieron en circulación así como las bibliotecas fueron modestos, en términos cuantitativos, en el Occidente medieval entre los siglos IX y XI y aunque no puede hablarse de escuelas monásticas entendidas como marcos institucionales donde se transmiten conocimientos articulados en programas, gran parte de la actividad monástica requería de la adquisición de habilidades propias de la cultura escrita: la liturgia de las horas y el canto, la meditación o lectio divina (lectura y memorización de textos) y la redacción de diplomas para la gestión administrativa de las posesiones y señorío del monasterio6 . La supervivencia de los grandes monasterios benedictinos cluniacenses cuando tuvieron que hacer frente al aumento del poder episcopal y la competencia de los nuevos benedictinos cistercienses llegado el siglo XII, dependió igualmente de su capacidad para utilizar los recursos de la cultura escrita atesorados en defensa de sus intereses. El poso de la cultura visigótica en la enseñanza y los géneros escritos, al igual que la cultura escolar carolingia se constata en los manuscritos producidos y conservados en los grandes cenobios castellanoleoneses. Constatación más perceptible en la región burgalesa, en la riojana (esta última incorporada al reino de Castilla en el año 1076) y el norte-centro de la diócesis de Palencia, con gran densidad de monasterios desde el siglo X. Los mozárabes que desde las zonas de la Península Ibérica ocupadas por los musulmanes emigraron a los reinos cristianos del norte formaron parte de las primeras comunidades de algunos de los monasterios que han dejado huella de su producción escrita.

Antes de que en el siglo XIII los grandes monasterios burgaleses de Silos y de Oña inventariasen el contenido de sus bibliotecas, hubo un intercambio de manuscritos constatable desde el siglo X con otros monasterios próximos (Valeránica, San Pedro de Arlanza y San Pedro de Cardeña), pero igualmente en el caso de Silos con el monasterio de San Millán de la Cogolla y entre otros cenobios riojanos, San Martín de Albelda y Valvanera. La intensidad de la circulación de manuscritos entre Silos y san Millán aumentó cuando Domingo, prior de San Millán, marchó a Silos, huyendo de García Sánchez de Navarra y se convirtió en abad de Silos el año 10417 . Algunos de los monjes y clérigos que transportaban ideas y libros por tierras castellano-leoneas eran de origen franco o franco-catalán y se integraron en el siglo XI en comunidades monásticas como la de Sahagún o en sedes episcopales como la palentina8 .

A finales del siglo XI y en los albores del siglo XII se produjo una compleja amalgama entre tradición e innovación en el seno del monacato benedictino. Por tratarse de instrumentos indispensables de la lectio divina, los libros litúrgicos y hagiográficos eran los más abundantes. Entre los primeros destacan seis manuscritos bíblicos aunque disponían para la lectura del Antiguo y Nuevo Testamento en la misa del Liber Comicus y del Liber Misticus, característicos de la liturgia visigótico-mozárabe9 .
Los leccionarios y oficieros, denominación de los libros que cumplirán la misma función en la liturgia romana, se encontraban presentes en los monasterios riojanos y burgaleses en los siglos X y XI, aunque contenían aún la liturgia visigótico-mozárabe10. Otro tipo de libros litúrgicos, junto con el leccionario, ofrecían lecturas de comentarios de los Padres de la Iglesia para la misa, convenientemente distribuidos a lo largo del año litúrgico11. Los manuscritos litúrgicos conservados que servían al oficio monástico de las horas corroboran el énfasis que los benedictinos cluniacenses pusieron en la oración y canto de los salmos hasta llegar a ocupar la casi totalidad de la jornada de los monjes libros de horas y salterios12. A tenor de los manuscritos conservados del área cultural hasta ahora descrito, la hagiografía, junto con la historiografía, fueron los géneros escritos más cultivados y que mayores servicios prestaron a los monasterios altomedievales, cubriendo las necesidades de lectura hagiográficas en la misa y el oficio monástico, dando lugar a libros de uso litúrgico específicos, como el Pasionario y Legendario burgaleses de los siglos X y XI13. Igualmente suministraron vidas de santos para la lectura y meditación individual y en comunidad dirigida por el abad (collatio), y contribuyeron a construir la identidad de los monasterios a partir de la difusión de determinadas devociones y la memoria histórica de los mismos14.


IV. BURGOS Y EL CONCILIO DE 1080

El concilio o sínodo que se reunió en Burgos en el año 108015 puso fin al largo y difícil proceso que llevó a Castilla y a los castellanos a abandonar el rito mozárabe y a adoptar el rito romano16. En realidad, el concilio de 1080 no significó un momento excepcional en la historia eclesiástica del reino, sino que sólo puso fin a una serie de importantes cambios en la historia de la liturgia castellana. Con anterioridad, durante el reinado de Fernando I la liturgia romana se había asentado permanentemente en los monasterios cluniacenses de Castilla17, y los concilios y sínodos de Nájera (1067), La Llantada (1067), Burgos (1073) habían demostrado el deseo de parte de la jerarquía eclesiástica castellana de remplazar el rito mozárabe18. El Cronicón najerense disponía en el año 1075 que las oraciones de la cuaresma de ese año fueran ya cantadas de acuerdo con la liturgia romana19. Más significativa es la conducta de los reyes de Aragón y de Navarra, quienes abandonaron la tradición mozárabe con anterioridad a Castilla, la influencia cada vez más evidente de Cluny y las amenazas veladas que los papas Alejandro II y Gregorio VII lanzaron contra Alfonso VI, tuvieron una importancia decisiva sobre el desenlace final de esta controversia litúrgica 20. Pero dos años antes del concilio de 1080, el Chronicón burgense anunciaba lacónicamente que “intravit lex Roma in Hispania”21, y sería Alfonso VI quien, por razones políticas y personales, había resistido la introducción del rito romano en el reino, pero finalmente aceptó las demandas del papa Gregorio, por lo que poco después el antiguo rito mozárabe desaparecía casi por completo de la liturgia hispana22.

En el año 1080 Burgos no había alcanzado la categoría de capital no oficial de Castilla ni tenía el tamaño ni el prestigio de la imperial León, o la importancia comercial de Sahagún o la posición exaltada de Santiago, pero desde la perspectiva social y económica la ciudad se encontraba a punto de experimentar una transformación a finales del siglo XI, pues desde época temprana ya existen evidencias de actividad comercial en la región y la ciudad servía de punto intermedio ente las rutas de comercio este-oeste y norte-sur que seguían en parte viejos caminos romanos23, al tiempo que hay evidencia documental de la existencia de tiendas y herrerías intramuros de la ciudad24. Burgos servía probablemente como mercado regional de los productos agrícolas del área burgalesa, atrayendo quizá una amplia clientela de lugares tan disímiles como Oña, Silos y Aguilar de Campoo. Por otro lado, la creciente seguridad de los caminos y la intensa promoción realizada por Cluny estaban a punto de convertir el peregrinaje a la tumba de Santiago en toda una operación de gran envergadura y en camino de Santiago en una frecuentada vía. Alrededor de 1080, Burgos se convirtió en una de las estaciones importantes del camino, y la ciudad se benefició de las visitas y gastos de los peregrinos extranjeros. Sin duda, los mercaderes extranjeros, los francos de la documentación medieval, se asentaron en Burgos aunque a diferencia de Estella, Logroño, Sahagún y otros centros urbanos en Navarra y Castilla, estos francos no recibieron un fuero propio en Burgos25.

A pesar de ello Burgos se convirtió en una de las ciudades comerciales más importantes del norte de Castilla26 y cuando la diócesis de Burgos fue relocalizada de su sede original en Oca, encontró su lugar estable en Gamonal y aunque Gamonal no dejaba de ser una pequeña aldea, también en el camino de Santiago y por aquellos años, distante de la ciudad 27. Los obispos de BurgosOca encontraron finalmente una sede permanente en la ciudad, coincidiendo con el concilio y gracias a la voluntad de Alfonso VI. Acaso si Burgos hubiera sido un centro comercial de gran importancia a finales del siglo XI, no hubiera tendido dificultad en traer a los obispos de Oca, Valpuesta y Burgos y debemos añadir que Alfonso VI y su esposa Doña Constanza invitaron al monje Adelemus, del monasterio de Chaise- Dieu a venir a Burgos. En varias obras aparece recogida la noticia de la entrega a Adelelmo por parte de Alfonso VI, de la capilla de San Juan Evangelista, como Mabillón, quien hace alusión a Constanza para atraer a Adelelmo a las tierras de Castilla28, así como los privilegios que contribuyeron al bienestar de la ciudad29. A lo que debemos reseñar que dentro de los límites de la diócesis burgalesa o en sus límites, se localizaban la mayoría de los monasterios más señeros, algunos de ellos imprescindibles para articular la historia de la Castilla altomedieval: San Pedro de Cardeña, San Salvador de Oña, Santo Domingo de Silos, San Pedro de Arlanza, y algo más alejados, San Millán de la Cogolla y Santa María de Nájera30, siendo Burgos el punto geográfico natural de reunión de los abades de estos monasterios. El camino de Silos a Oña, de Nájera a Cardeña pasaba por Burgos.

Asimismo, los documentos de la época muestran la estrecha relación entre los obispos de Oca, Valpuesta y Burgos, y los abades de San Pedro de Cardeña, Santo Domingo de Silos, San Pedro de Arlanza y otros monasterios de la región. El obispo de Burgos aparece con frecuencia como testigo de las transacciones de Cardeña, y hay numerosa menciones de los abades de estos monasterios viajando a Burgos para reunirse con el rey31. Algunos de estos abades gozaban de gran influencia en el reino, en parte por su reputación de santidad, como Sisebuto abad de Cardeña y Santo Domingo abad de Silos, en parte porque estos monasterios había servido de vanguardia a la reforma cluniacense en el centro de Castilla, y finalmente, por su riqueza. Es razonable pensar que ellos favorecieron a Burgos como el lugar ideal para la reunión del concilio.

Debido a los tiempos de anarquía y desorden que padece la Iglesia en el siglo XI, obligó a los papas a buscar una centralización de la vida eclesial, con el fin de evitar abusos, que se daban incluso en la liturgia. Esto trae como consecuencia que a la Iglesia de España se le pida la abolición de la liturgia autóctona. La introducción del rito romano comenzó en España por el monasterio de San Juan de la Peña. En presencia del rey de Aragón, Sancho I Ramírez, los benedictinos aragoneses cantaron por última vez con el rito hispano la hora de tercia del 22 de marzo de 1071. Pronto se extiende la supresión a Navarra, donde se había perdido la liturgia hispana en 1076.

A mediados del siglo XI, el rito hispánico comienza a ser suplantado por el rito romano. Los reyes de Navarra, León y Castilla facilitaron la entrada de monjes bajo la regla de san Benito y se adhirieron a las tesis reformistas preconizadas por los papas Urbano II y Gregorio VII. La normalización de la liturgia romana frente a la hispana comenzó en los dictados del Concilio de Coyanza (1050), en el que se permite a catedrales y abadías a adoptar el canon romano. La resistencia del clero local fue bastante grande, pero la situación se volvió bastante desfavorable bajo el reinado del “Emperador de las Españas” Alfonso VI de León y Castilla. El año 1080 convocó un concilio general de sus reinos en Burgos, y declaró oficialmente la abolición de la liturgia hispana así como su sustitución por la romana. Debido a la oposición del clero y del pueblo a esta innovación, se celebraron algunos actos simbólicos, como un torneo en el que dos caballeros defendían al rito hispano y otro romano. El apego de parte de las mujeres de la familia real leonesa a este rito hizo que la real basílica de san Isidoro de León conservara el privilegio de seguir celebrando algunas ceremonias a la antigua usanza. Sin embargo, durante la conquista de Toledo (1085), vuelve a plantearse la pervivencia del rito hispánico, ya que la población mozárabe de la ciudad se negaba a abandonarlo. Como concesión en el pacto de conquista, seis parroquias toledanas obtuvieron permiso para conservar la antigua liturgia y en contraprestación, el papa, con el permiso del emperador “de las gentes de las dos religiones”, nombró como primer arzobispo de Toledo al monje cluniacense Bernardo. El rito hispánico se mantuvo, a partir de esta fecha, solo en las comunidades cristianas bajo dominio musulmán (los denominados mozárabes), aunque en progresiva decadencia. De esta forma se llegaba a la unificación de la liturgia en occidente.

Por aquellas fechas, un monje de Reicheneau, Hernann Contracto, realizaba esfuerzos sobrehumanos para inventar el sistema de notación diasistémica, y otro monje, Guido de Arezzo, más afortunado, encontraba la clave musical que perpetuaría gráficamente los intervalos melódicos del canto gregoriano. Pero el invento de Guido no pudo llegar a tiempo para salvar de la muerte secular las hermosas melodías mozárabes, que siguen mudas en su mayoría32. A partir de entonces, y siempre dentro del marco político-religioso de la reconquista, una de las cláusulas que siempre estaban presentes en los pactos de tregua o rendición era la renuncia del clero y del pueblo mozárabe al uso de la liturgia visigótica, por lo que los usos antiguos van desapareciendo cuando los diversos territorios son reconquistados para volver a integrase en los reinos cristianos33.

Mientras en Castilla celebraban los oficios, misas y ritos con las plegarias y cantos de la liturgia nacional hispánica, en los siglos X y XI ya había entrado el rito romano en Cataluña. El libro más antiguo es un fragmento del misal mixto, con antífonas y lecturas, escrito hacia el año 900, con letra de notario rural de la época condal catalana34. Los Sacramentarios de Vich y Ripoll35, escritos en la primera mitad del siglo XI son libros de la misa romana con influencias hispánicas, algunas de ellas sin precedentes en otros sacramentarios romanos, y algunos trabajos han demostrado vestigios del ritual visigótico en los Ordines catalano-narbonenses36, al respecto es interesante el Pontifical de Roda37.

El brusco cambio de rito en Aragón (1071) y Castilla (1080) obligó a copiar modelos foráneos, importados del Sur de Francia por los cluniacenses. Los copistas castellanos sólo conservaron durante algunos decenios la costumbre de escribirlos con la bella caligrafía visigótica38. Escrito en esta letra está el misal plenario de San Millán de la Cogolla, después del año 1090. Las misas de los santos locales -san Emiliano, san Félix presbítero y santo Domingo de Silos- intercalan algunas oraciones compuestas entonces, en las que hay ecos del lenguaje litúrgico visigótico39. Hay un fragmento de misal de esta época conservado en Burgos que borró el palimsesto de Liber commicus de la centuria anterior40. Las investigaciones paleográficas de Mundó fechan los manuscritos procedentes de la parroquia de Santa Eulalia a finales del siglo XI y la siguiente centuria; los de la parroquia de Santas Justa y Rufina del siglo XIII y principios del siglo XIV41.

Para Janini, los libros más tardíos de Santa Justa plantean la cuestión de una tradición -llamada B- distinta de la de la parroquia de Santa Eulalia (conforme a la del resto de la Península). La tradición B parece más simplificada, pero conserva algunos arcaísmos, como el título Lucernarium al comienzo del oficio vespertino42.


V. El “LIBER ORDINUM”

El Liber ordinum es una obra hispánica y se trata de una compilación de textos del ritual, pontifical y misas votivas y de difuntos. En el Liber ordinum sacerdotal - el manuscrito Silos 3- se puede remontar su arquetipo al siglo X, pues los oficios y misas votivas, de difuntos y de cotidiano se compilaron con la técnica de los libros místicos. Debido a su contenido del ritual del bautismo, unción de enfermos, sepultura y matrimonio, la misa omnimoda y la selección de votivas, de difuntos y cotidianas podría ser el heredero del “libellus officialis”, decretado por el Concilio IV de Toledo (633) para uso de los párrocos. Para Janini, al modelo del siglo X debieron añadirse, antes de la misa omnimoda, las oraciones de vestición de los ornamentos43 tomadas de un “ordo missae” de indudable origen romano-galicano, testimoniado en sacramentarios de los siglos IX y X. La liturgia practicada en los monasterios hispánicos tiene un planteamiento que obedece al principio de universa laus (oración continua), que todo monje habría de practicar. La imposibilidad de estar continuamente alabando a Dios en comunidad impuso la organización de las oraciones comunes en las diversas horas canónicas (horas y vigilias), en las que los romanos dividían el día y la noche. Así, aunque originariamente la oración monástica consistía en el rezo diario e ininterrumpido de los ciento cincuenta salmos bíblicos, poco a poco se fue limitando a los momentos más importantes del horario civil: se establece la oración cada tres horas al día y, para no tener que despertarse tres veces durante la noche, se unieron las vigilias en una sola oración (nocturnos). De esta manera queda organizado el horario de rezo de la siguiente manera: Ad vesperum (al anochecer); Ad nocturnos (a media noche); Ad matutinum (al amanecer); Ad tertiam (a media mañana); Ad sextam (a medio dia-meridie); Ad nonam (a media tarde).

Los “Liber ordinum” para uso de la liturgia monástica son los manuscritos de San Prudencio de Monte Laturce, escrito en la primera mitad del siglo XI, probablemente en Albelda y conservado en Santo Domingo de Silos, al igual que el escrito de San Millán de la Cogolla, escrito a finales del siglo X y conservado en la Real Academia de la Historia. Cada compilador escogió entre varios “ordines” eclesiásticos que ya circulaban en la época visigótica, tal vez agrupados por materias, como penitenciales, de sepultura, colecciones de misas votivas, de difuntos, etc. En Francia se escribió, por ejemplo, hacia el 750, una oración para uso monástico incluida en el Liber sacramentorum romanae aecclesiae ordinis anni circuli 44, compilado con fuentes romanas, galicanas y visigóticas45.

Puede que sea más compleja la datación de la “Missa sancti Petri apostoli romensis”, con el canon de la misa romana, compilado al principio del “Alius ordinum” de Monte Laturce46, esto es, al frente de la colección de misas votivas y de difuntos. La “prex canonica” fue enviada a Profuturo de Braga por el papa Vigilio (538-555). Bajo título análogo se encuentra en libros de la misa de la liturgia galicana “Missa cotidiana romensis” 47, a pesar que se ignora en qué ocasiones era celebrada esta misa “romensis” en la Castilla primitiva48.

Tanto la revisión de rúbricas como la composición de ceremonias fueron ampliadas en un profuso ceremonial, testimoniado en el siglo X por el Antifonario de León y posteriormente por el Liber ordinum del oficio “De resurrectiones domini”. El Antifonario de León detalla el ceremonial externo que han de seguir los ministros del culto. Por ejemplo, con le oficio matitunal del “Ordo psallendi in ramos palmarum”, se repite la palabra “Ordo. In hac secunda antifona egreditur aepiscopus foris cum diaconibus et induunt se aluis” 49. En la semana de Pascua, “a die uero secunda feria usque in octabas iste ordo erit obseruandus...”50. Esta advertencia sólo aparece una vez en las rúbricas del Oracional visigótico, concretamente en la Vigilia de Pascua, después se señalar el orden de las lecturas, oraciones y admonición diaconal: “Similiter per ceteras lectiones iste tenebitur”51. Ordeig en su trabajo sobre el “Ordo” sitúa la composición de estas peculiares rúbricas -abreviadas en el Liber ordinum-, en torno al año 800, en la iglesia episcopal de Oviedo52. Por un lado, el texto cita la iglesia de Santa Cruz y el Sábado santo, la de San Juan Bautista, cuya existencia no consta en Toledo, ni durante la ocupación visigótica, ni durante la posterior ocupación árabe, pero en cambio, están documentadas ya en el siglo X en Oviedo53. Debemos tener en cuenta que la Crónica de Albelda dice que Alfonso II el Casto (789-842) instauró el orden de los godos tanto en la iglesia como en el palacio de Oviedo54. Esta tesis es interesante y debe ser reforzada en otros ceremoniales del Liber ordinum, cuyo estilo revela identidad del autor o del copista. El “Ordo quando rex cum exercitu ad prelium egreditur” 55 cita la ceremonia del Viernes santo, la cruz aurea que el obispo entrega al rey y éste al sacerdote que ha de portarla56. Ambos diáconos inciensan al monarca y visten de blanco, al igual que los citados el Domingo de Ramos. También observamos la entrega de estandartes, y al final todos montan a caballo, incluyendo el sacerdote o diácono, portando la cruz. El autor de este ceremonial conservó la estructura del rito de Toledo, copiando la oración y la subsiguiente Benedictio y debió añadir otra Benedictio con seis miembros, en la que se alude a la cruz entregada y se usa el término “bellica promtio”, -derivado de promere- a la vez que se emplea el vocablo “valefacientes”, lo mismo que en la rúbrica de despedida del rey: “et sic rex episcopus valefacit”.

Del mismo estilo es el ceremonial de las exequias del obispo, del sacerdote, y de muchos otro ritos del Liber ordinum, aunque es probable que estos fueran revisados posteriormente en León.

El Ordo cathedralis era el conjunto de oraciones litúrgicas que públicamente se hacían en las iglesias y que, según el I Concilio de Toledo, debían rezar diariamente los clérigos. En principio, este oficio estaba compuesto por la Oración de la Mañana o Matutinum, y la de la Tarde o Vesperum. El XI Concilio de Toledo incluye la Santa Misa como una hora canónica más, e indica que los clérigos deben rezar también las horas de Tertia, Sexta y Nona del Officium monasticum.

a) El Officium matutinum se compone de:

- Matutinum ferial: Salmo 3; Missa; Responsorium; Salmo 50; Canto profético (tradición B); Salmo matutinario; Salmo Laudate y antífona; Lectio; Himno; Versus; Supplicatio litaniae (tradición B); Oración Completuria; Pater Noster; Petición (tradición B); Bendición (tradición A).

- Matutinum dominical: Himno Aeterne rerum conditor y antífona; Salmo 3 y antífona; Salmo 50 y antífona; Salmo 56 y antífona; Oraciones de los salmos 3,50 y 56; Missa (tradición A); Lectio; Responsorio; Canto profético, con antífona y oración; Benedictiones; Sono; Salmo Laudate y antífona; Lectio de las Sagradas Escrituras; Te Deum; Versus (tradición A); Supplicatio litaniae (tradición B), Oración Completuria; Petición; Psallendum; Oración.

- Matutinum festivo: Salmo 3 y antífona; Missa (tradición A); Lectio de textos de los Santos Padres o de vidas de mártires; Responsorio; Oración; Salmo 50 y antífona; Canto profético, con antífonas y oración (tradición B); Benedictiones; Sono; Salmo Laudate y antífona; Lectio de las Sagradas Escrituras; Himno; Versus (tradición A); Suplicatio litaniae (tradición B); Oración Completuria; Petición (tradición B); Bendición (tradición A); Psallendum; Oración.

b) El Officium vespertinum se compone de:

- Rito de la luz: Encendido de la lámpara por el diácono; canto Vespertinum; Oración (tradición B); Sono.

- Salmodia: Antífona y su salmo; Alleluiaticum; Himno; Versus (tradición A).

- Conclusión: Supplicatio litaniae y Kyrie Eleison; Oración Completuria; Canto profético, con antífona y oración (tradición B); Pater Noster; Petición (tradición B); Bendición.

- Procesión: Psallendum; Oración (tradición B).


VI. LA REFORMA DE CISNEROS

La liturgia mozárabe llegó a tal postración que en 1495, el cardenal Cisneros instituyó una fundación en la catedral toledana al objeto de restablecer el antiguo Oficio mozárabe en la capilla del Corpus Christi. La dotó de trece capellanes para que diariamente celebraran el culto según el rito mozárabe que él mando editar en varios libros litúrgicos, y ello sucede en pleno proceso reformador de la Iglesia de la Corona de Castilla y con el apoyo de la reina católica. Igualmente acometió una gran labor de recopilación y ordenación litúrgica, pues cada parroquia celebraba la misa y los oficios de manera diferente y la tradición oral que sustentaba el canto se iba perdiendo, reuniendo gran cantidad de códices procedentes de todo el reino, a la vez que mandó un estudio de los recursos litúrgicos que culminó en la impresión de un nuevo misal y de un breviario. En ellos se transcribieron las melodías que aún se conservaban a la notación cuadrada de manera que los antiguos textos que se conservaban permitieron la reconstrucción aproximada de la liturgia tal y como era en la época visigoda, pero con el canto no se pudo efectuar la misma labor.

Se conservan manuscritos de los siglos IX al XI con prácticamente todo el canto mozárabe o hispánico, pero están escritos en una notación neumática que no indica los intervalos y por tanto no puede leerse. Tan sólo veintiuno, de la gran cantidad de cantos conservados puedes leerse, al encontrarse transcritos en la notación aquitana de un manuscrito más tardío del siglo XII.

Las últimas reformas del rito son del siglo XVIII y se deben al cardenal Lorenzana, al haberse agotado los misales de la reforma de Cisneros, realizó en 1775 y 1804 una nueva edición, cuidada y anotada, corrigiéndolos mediante el recurso a los códices antiguos, sin pretender la modificación del texto en el cuerpo del Misal.

Pero no será hasta el siglo XX, y con la excusa de adaptar el Rito hispánico a los planteamientos del Concilio Vaticano II en su Constitución Apostólica sobre la Sagrada Liturgia, cuando se aborda una nueva revisión del Misal, que ya no sólo pretendía mantener al día la celebración en Toledo, sino restaurar la pureza primitiva de los textos y del orden de celebración. Por su parte, en la Constitución Sacrosanctum Concilium, nº 4 se afirma: “El Sacrosanto Concilio, ateniéndose fielmente a la tradición, declara que la Santa Iglesia atribuye igual derecho y honor a todos los ritos legítimamente reconocidos y quiere que en el futuro se conserven y fomenten por todos los medios. Desea además, que, si fuere necesario, sean revisados con prudencia, de acuerdo con la sana tradición, y reciban nuevo vigor, teniendo en cuenta las circunstancias y necesidades de hoy”.

El papa Juan Pablo II amplió los permisos para el uso de esta liturgia a cualquier lugar de España, donde la devoción o el interés histórico-litúrgico lo requieran. La revisión fue promovida por el cardenal de Toledo, Marcelo González Martín, en su doble calidad de Arzobispo de Toledo-Superior responsable del Rito y de Presidente de la Comisión de Liturgia de la Conferencia Episcopal. Se nombró una Comisión de expertos sacerdotes toledanos y de otras diócesis, así como de congregaciones religiosas, que en un trabajo de nueve años, consultando archivos y bibliotecas, manuscritos y códices publicados, lograron restituir el Misal Hispánico a su auténtica y genuina pureza, eliminando las interpolaciones que se habían agregado a través de los siglos e incorporando lo que se había perdido en Leccionarios, fiestas de algunos santos, etc.

NOTAS:
1 EID, E., “Rite, Église de Droit Prope e Juridiction”, en L´année canonique, 40 (1998) 7.

2 PALACIOS, F., Celebración eucarística según la liturgia hispano-visigótica o mozárabe. Milenario de la Lengua Castellana, Silos 1978, p. 4; Cf. MAGAZ FERNÁNDEZ, J. M., La reforma gregoriana en España (Texto impreso); Seminario de Historia de la Iglesia, Madrid, Public. San Dámaso, 2011.

3 Definitivamente se incorpora el sistema musical grecorromano a través de las obras de Boecio, Casiodoro y Marciano Capella, popularizadas en las Etimologías de san Isidoro de Sevilla, y la organización de los distintos cantos se asume en los diversos misales, códices litúrgicos y reglas monásticas.

4 ORLANDIS, José, Historia del Reino visigodo español, Rialp, Madrid 2003, p. 303.

5 PALACIOS, F., Celebración eucarística según la liturgia hispano-visigótica..., p. 4.

6 La liturgia monástica con la preparación que requerían los cantos e himnos era en sí misma una forma de enseñanza que implicaba el aprendizaje de la lectura escrita y canto. Cit. BOYNTON, S., “Training for the Liturgy as a form of monastic education”, en FERZOCO, G., y MUESING, C., (eds.), Medieval Monastic Education, New York, 2000, pp. 7-10; Vid. GUIJARRO GONZÁLEZ, S., “Cultura, devoción y escuelas en la Castilla de los siglos XI al XIII”, en Monjes y obispos en la España del románico: entre la connivencia y el conflicto, Aguilar de Campoo 2013, pp. 120-121.

7 VIVANCOS GÓMEZ, M., C., “Glosas y notas marginales de los manuscritos visigóticos de Silos”, en Studia Silensia XIX, Abadía de Silos, 1996, pp. 64-66.

8 La presencia de monjes de origen franco en el monasterio a fines del siglo XI estuvo determinado por su integración en la órbita de Cluny. Cf. REGLERO DE LA FUENTE, C., “La primera reforma cluniacense de Sahagún, el concilio de Burgos y la crisis del 1080”, en Monarquía y Sociedad en el reino de León. De Alfonso III a Alfonso VII, Fuentes y estudios san Isidoro, León 2007, pp. 689-732.

9 En Valeránica se copiaron dos Biblias, cf. DAIZ Y DÍAZ, M.C., “La cultura altomedieval”, en Historia de Burgos en la Edad Media, Burgos 1987, pp. 232-234. De Cardeña se conserva una Biblia del siglo X, cf. MARTÍNEZ. G., “Códices visigóticos del monasterio de Cardeña”, en Boletín de la Institución Fernán González, 218 (1999/1) 39. De Silos una Biblia del siglo X escrita en minúscula visigótica, cf. WHITEHILL, W. M., “The manuscripts of Santo Domingo de Silos. A la recherche du temps perdu”, en Homenaje a Fray Justo Pérez de Urbel, Silos 1976, vol. 1, nº 16, p. 282. En el inventario del monasterio de Oña del siglo XIII se registran dos biblias (es probable que una fuera la que existía en el siglo X) y ora Biblia glosada, cf. SÁNCHEZ MARIANA, M., “Notas sobre la biblioteca de San Salavdor de Oña”, en Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 82 (1979) 473-493, nº 1 y nº 74. De San Martín de Albelda y Valvanera se conservan un fragmento y una biblia de lso siglos X-XI que existió hasta el siglo XVII, cf. DÍAZ Y DÍAZ, M.C., Libros y librerías en la Rioja medieval, Instituto de Estudios Riojanos, Logroño 1991, pp. 72 y 93. Liber Commicus del siglo XI de la Real Academia de la Historia, Cod. 22, representa uno de los últimos testimonios de la liturgia hispana en San Millán, cf. DÍAZ Y DÍAZ, M.C., Libros y librerías..., p. 183. Y el códice 30 contiene un Liber Misticus del siglo X, fragmento igualmente de un Liber Misticus de mediados del siglo XI, cf. Ibidem, p. 191 y p. 203. De Silos se conserva un Liber Commicus del siglo XI, cfr. WHITEHILL, W.M., o.c., nº 31. Díaz y Díaz contabilizó además en la documentación de los monasterios del reino de León entre los siglos IX y XI, cincuenta menciones al Liber Commicus y diez y ocho al Liber Misticus, cf. Códices visigóticos de la Monarquía leonesa, León 1983, p. 179. Cit. GUIJARRO GONZÁLEZ, S., Cultura, devoción y escuelas.., p. 122, nota 11.

10 Se conservan dos leccionarios relacionados con el monasterio de San Pedro de Cardeña. De Santo Domingo de Silos se conservan dos oficieros de ritos hispano del siglo X así como un leccionario del siglo XI, cf. WHITEHILL, W.M., o.c., nº 5, nº 19 y nº 20. El monasterio de San Salvador de Oña registra dos oficieros y siete misales, cf. SÁNCHEZ MARIANA, M.,m o.c., nº. 53. Durante los siglos X y XI continuaron produciéndose o adquiriéndose manuscritos litúrgicos con el rito hispano, cf. BOYLAN, A., “The library at Santo Domingo de Silos and its Catalogues (XIh-XVIIIth centurties )”, en Revue Mabillon, 64 (1992) 59-102. Leccionarios de oficio monástico vinculados al monasterio de Sahagún, Códice 9, Real Academia de la Historia, cf. HENRIET, P., Sanctoral clunisien et sanctoral hispanique au XIIe siècle ou l´ígnorance réciproque: au syncretisme à propos d´un lectionnaire de l´office originaire de Sahagún, fin du XIIe siècle, Brepols-Bélgica. 2005. Cit. GUIJARRO GONZÁLEZ, S., Cultura, devoción y escuelas.., p. 122, nota 11.

11 Se trata por ejemplo, el sermonario y homiliario del monasterio de San Millán de la Cogolla, del siglo XI, que reunía un verdadero corpus patrístico junto a obras cronísticas, fábulas y sentencias que servirían para la enseñanza edificación moral, cf. DÍAZ Y DÍAZ, M.C., Libros y librerias..., pp. 166-169. Posiblemente también los sermones pseudo-agustinos contenidos en el Códice Vigiliano de Albelda del siglo X respondan al mismo fin. cf. DÍAZ Y DÍAZ, o.c., p. 67.

12 Se conservan manuscritos con el libro de los Salmos o salterios del siglo XI vinculados a los monasterios de Valvanera y San Millán de la Cogolla, cf. DÍAZ Y DÍAZ, Libros y librerías..., p. 96, p. 178 y 202; Igualmente a Silos, cf. WHITEHILL, W.M., o.c., nº 17 y nº 36. El inventario de Santo Domingo de Silos, del siglo XIII, registra veinticuatro salterios, cf. BOYLAN, A., o.c., nº. 93, nº. 94, nº. 95 y nº. 105. El inventario del monasterio de San Salvador de Oña, de la misma cronología, registra quince salterios en uno de sus ítems, cf. SÁNCHEZ MARIANA., M., o.c., nº. 57. Cit. GUIJARRO GONZÁLEZ, S., Cultura, devoción y escuelas…, p. 124, nota 14.

13 Al scriptorium del monasterio de San Pedro de Arlanza se ha atribuido un Pasionario conservado, al del monasterio de Cardeña las dos partes de otro del siglo X y a alguna zona no precisa de Burgos un Legendario, cf. DÍAZ Y DÍAZ, M.C., “La cultura medieval”..., pp. 232-234. En el monasterio de Silos se registran tres pasionarios, cfr. BOYLAN, A., o.c., nº 3 y nº 61 y en el monasterio de San Salvador de Oña cuatro, cf. SÁNCHEZ MARIANA, M., o.c., nº 15.

14 Vid. GARCÍA DE CORTÁZAR, J.A., “La construcción de la memoria histórica en el monasterio de San Millán de la Cogolla (1090-1240)”, en CORDEIRO RIVERA, J. (ed.) Los monasterios riojanos en la Edad Media. Historia, cultura y arte, Logroño 2005, pp. 69-92; SÁNCHEZ DOMINGO, R., “La narración de la memoria histórica y de la tradición: los mártires de Cardeña (Burgos) en la memoria colectiva de la Castilla Medieval”, en El culto a los santos: cofradías, devoción, fiestas y arte. Instituto Escurialense de Investigaciones Históricas y Artísticas, Madrid 2008, pp. 571-591.

15 Hay dudas sobre la fecha exacta del concilio o sínodo de Burgos. Vid. MENÉNDEZ PIDAL, Ramón, La España del Cid, Madrid 1969, I, p. 246; SERRANO, Luciano, El obispado de Burgos y Castilla primitiva desde el siglo V al XIII, 3 vols., Madrid 1935, I, p. 305; FUENTE, Vicente de la, Historia eclesiástica de España, Madrid 1873, III, pp. 367-373. Para una visión general de la época, vid. O´CALLAGHAN, A History of Medieval Spain, Ithaca, N.Y. 1975, pp. 193-214.

16 Sobre el rito romano vid. BISHOP, W.C., The Mozarabic and Ambrosian Rites, Londres 1924; PRADO, G., de, Historia del rito mozárabe, Madrid 1924; Manual de la liturgia hispano-visigótica o mozárabe, Madrid 1927. IDEM, Valoración y plan de reforma del rito mozárabe, Madrid 1943.

17 SERRANO, L., El obispado..., I, p. 256.

18 Ibidem, pp. 278 y 289.

19 FLÓREZ, E., España Sagrada, Madrid 1747, t. XXXVIII, p. 319.

20 FLICHE, A., y MARTÍN, V., Histoire de l´église, París 1934-1964, VIII, pp. 45-47; 53, 106 y 129; IDEM, The Correspondence of Pope Gregory VII, trad. Ephraim Emerton, New York 1932, pp. 29 y 123-125; GARCÍA DE VALEDAVELLANO, L., Historia de España, Madrid 1952, pp. 807-820.

21 FLÓREZ, E., España Sagrada,.., t. XXIII, p. 372.

22 RUIZ, T. R., “Burgos y el Concilio de 1080” en Boletín de la Institución Fernán González, nº 194 (1980) 74.

23 GONZÁLEZ, N., Burgos. La ciudad marginal, Burgos 1958, p. 87.

24 UBIETO ARTETA, A., Cartulario de San Millán de la Cogolla (759-1076), Valencia 1976, pp. 376-377; Vid. RUIZ, T. F., Sociedad y poder real en Castilla, Barcelona 1981.

25 VÁZQUEZ DE PARGA, L., Las peregrinaciones a Santiago de Compostela, 3 vols., Madrid 1948-9. Sobre Burgos, vol. II, pp. 181-199.

26 GARCÍA DE VALDEAVELLANO, L., Orígenes de la burguesía en la España medieval, Madrid 1969, cap. 4.

27 SERRANO, L., El obispado..., cap. 4.

28 MABILLÓN, Anales Ordinis S. Benedicti, Occidentalium monachorum patriarchae, T. Quintus. Lucae 1749, p. 9. Vid. VIVANCOS, M. C., “La “vita adelemi” de Rodulfo: descripción codicológica y transcripción”, en Vita Adelelmi. Vida de San Lesmes. Edición facsimil y transcripción. Coord. SÁNCHEZ DOMINGO, R., Burgos 2004, pp. 111-154.

29 ZARAGOZA PASCUAL, E., “El libro de los bienhechores del monasterio de San Juan de Burgos”, en Homenaje a fray Justo Pérez de Urbel, OSB, Studia Silensia IV, vol. 2, Abadía de Silos 1977, pp.595-703.

30 SERRANO, L., El obispado.., t. II, pp. 227 y ss.

31 Ibidem, pp. 296, 300, 306; SERRANO, L., Fuentes para la historia de Castilla, Valladolid 1906-1010, t. III, pp. 161, 241, 284, 360, 340; UBIETO ARTETA, A., Cartulario de San Millán..., pp. 343 y 376-377.

32 PALACIOS, F., Celebración eucarística...., p. 5.

33 Solo hubo una salvedad en la ciudad de Córdoba, reconquistada por el rey Fernando III en el siglo XIII, que debido a la emigración de los mozárabes hacia el Norte unido a la repoblación subsiguiente con castellanos de la meseta, hizo que no perviviera más de cincuenta años.

34 MUNDÓ, A., “Un fragment molt antic de litúrgia romana a Catalunya”, en II Congrés Litúrgic de Montserrat, Secció d´Historia, Montserrat 1967, pp. 173-188.

35 OLIVAR, A., (ed.) vols. IV y VII, Madrid-Barcelona 1953-1964.

36 GROS. M.S., Manuscritos litúrgicos de las bibliotecas de España, II, Burgos 1990, pp. 7-17.

37 Vid. BARRIGA, J.R., El sacramentario, ritual y pontifical de Roda, Barcelona 1975.

38 JANINI, J., “Vida litúrgica en la Castilla primitiva”, en El Factor religioso en la formación de Castilla, Burgos 1984, p. 55.

39 JANNINI, J., Manuscritos litúrgicos de las bibliotecas de España, T. II, Aragón, Cataluña y Valencia, Burgos 1977-1980. Public. Facultad de Teología del Norte de España, Sede de Burgos, pp. 25-27.

40 Archivo Catedral de Burgos, ms. 18,ff. 32-66v. Vid. JANNINI, J., Manuscritos... España, I, nº 20, p. 50.

41 MUNDÓ, A.M., “La datación de los códices litúrgicos visigóticos toledanos”, en Hispania Sacra, 18 (1965), pp. 1-25; JANINI, J., y MUNDÓ, A.M., Liber misticus de Cuaresma (Cod. Toledo 35.2, hoy en Madrid, B.N. 10110); Toledo 1979. Cit. JANINI, Vida litúrgica.., p. 45.

42 En el siglo XIV había tres parroquias mozárabes de Toledo que atribuían sus oficios a san Leandro, y otras tres a san Isidoro de Sevilla. JANINI, J., Liber missarum de Toledo y libros misticos, II, Toledo 1983, pp. LV-LXII.

43 Liber ordinum sacerdotal -manuscrito Silos 3-, fórmulas 186-190, p. 91.

44 Liber sacramentorum romanae…, (Ed. Mohlberg-Eizenhöfer-Siffrin), Roma 1960, fórmula 1571. Cit. JANINI, J., Vida litúrgica..., p. 51.

45 Liber ordinum, formulario LXXVIII, ed. Férotin, col. 227-229.

46 Liber ordinum, ed. Férotin, col. 227-229.

47 GAMBER, K., Códices liturgici latini antiquiores, 2ª de. (Spicilegii Friburgensis Subsidia), I, Freiburg Scheweiz 1968, nº 605.

48 JANINI, J., o.c., p. 51.

49 Antifonario. León, f. 52v. Cit. JANINI, J., o.c., p. 52.

50 Antifonario. León, f. 176v. Cit. JANINI, J., o.c., p. 52.

51 Oracional visigótico, fórmulas, pp. 845-846.

52 ORDEIG, R.,” L´order hispànic del divendres ant segons la tradició A”, en Revista catalana de Teología, 2 (1977) 454-484.

53 FONTAINE, J., L´art prérroman hispanique, I. La Pierre-qui vire 1973, p. 270.

54 FLÓREZ, E., España Sagrada, Madrid 1771, vol. XIII, p. 453.

55 Liber ordinum, ed. Férotin, col. 149-153.

56 Antifonario. León, fol. 166v; Liber ordinum, ed. Férotin, col. 194/4.


Rafael SÁNCHEZ DOMINGO - Universidad de Burgos.
El Patrimonio Inmaterial de la Cultura Cristiana,
San Lorenzo del Escorial 2013, pp. 215-236. ISBN: 978-84-15659-13-6.

Ilustración: Página miniada de la Biblia de León, año 960.


Santa Misa en Rito Hispano-Mozárabe
Alleluia - Mozarabic chant
Pacem meam - canto visigótico-mozárabe 
Pacem meam do vobis "Misa Mozárabe"

Liturgia hispánica – Wikipedia
http://es.wikipedia.org/wiki/Liturgia_hisp%C3%A1nica

El rito hispano – mozárabe – architoledo.org
http://www.architoledo.org/Liturgia/mozarabe.htm

El viejo rito hispano – MúsicaAntigua.com
http://www.musicaantigua.com/el-viejo-rito-hispano-el-canto-mozarabe-o-hispano-visigotico/

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